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Attualità
Attualità, 8/2019, 15/04/2019, pag. 243

Sul pontificato di papa Francesco: le chiavi della riforma

Federico Badiali

Sinodalità, discernimento, leadership: sono queste le tre chiavi con le quali l’Associazione teologica italiana ha proposto – in un incontro a Bologna (4 marzo) nell’ambito dell’European Academy of Religion – un bilancio dei sei anni di pontificato di papa Bergoglio. Massimo Faggioli ha ripercorso la storia recente del termine «sinodalità» nei testi e negli atti di Francesco, evidenziando il desiderio del papa «venuto dalla fine del mondo» di «dare voce alle periferie della Chiesa», anche se non è ancora chiaro quale peso essa dovrà avere nel governo della Chiesa. Il gesuita Paolo Gamberini ha invece svolto il tema del discernimento come sviluppo della dottrina che, lungi dall’essere un elemento statico della vita di fede, s’accresce e s’approfondisce nel concreto darsi della vita di fede. Infine Serena Noceti, proponendo una contaminazione tra lessico teologico e lessico sociologico, ha riletto la figura della leadership ecclesiale. In un tempo di crisi e di riforma, essa deve «orientare e mobilitare le persone al raggiungimento della finalità comune» e allo stesso tempo custodire «il senso ultimo di un’istituzione secolare di tradizione e di consenso, di cui molti (…) sono com-partecipi quali soggetti co-costituenti».

Per il secondo anno consecutivo l’Associazione teologica italiana (ATI) è intervenuta all’incontro annuale della European Academy of Religion con un panel, intitolato «Francesco e la riforma della Chiesa: parole chiave» (4.3.2019). Dando al proprio contributo un taglio di tipo ecclesiologico, l’ATI ha inteso proseguire idealmente la riflessione avviata nell’annual conference del 2018, durante la quale aveva proposto alcune relazioni incentrate sulla sinodalità nelle Chiese locali.

Allora erano intervenuti Roberto Repole, docente presso la Facoltà teologica dell’Italia settentrionale (sezione di Torino) e presidente dell’ATI, con un contributo sul sinodo diocesano, letto nelle sue implicazioni pastorali e canoniche; Serena Noceti, docente presso l’Istituto superiore di Scienze religiose di Firenze e vicepresidente dell’ATI, che aveva sviluppato il tema del ruolo dei christifideles laici nei processi sinodali, a partire dalle nozioni di empowerment, entitlement e co-power; Prokop Broz, docente presso la Facoltà di teologia cattolica di Praga, che aveva riflettuto su sinodalità e democrazia, a partire dall’esperienza della Chiesa ceca negli anni Settanta e Ottanta del secolo scorso; e Joachim Schmiedl, docente presso la Hochschule di Vallendar, in Germania, che aveva presentato un bilancio sulle attuazioni e sulle prospettive della sinodalità.

Rispetto al panel precedente, quello che l’ATI ha allestito quest’anno è stato assai più ambizioso, almeno per quanto riguarda l’argomento trattato. Dalla questione della sinodalità nelle Chiese locali si è passati, infatti, al tema – ben più vasto – della riforma delle strutture ecclesiali. In Evangelii gaudium papa Francesco ha dichiarato la propria intenzione d’avviare una «trasformazione missionaria della Chiesa», come si può leggere già nel titolo del primo capitolo dell’esortazione apostolica con cui egli ha inaugurato il suo ministero petrino (n.19; EV 29/2125).

Scorrendo quel primo capitolo, si può cogliere che la trasformazione auspicata dal papa coinvolge il volto della Chiesa (inviata a «uscire», verso le periferie: cf. n. 20; EV  29/2126), il suo annuncio (che deve concentrarsi sul kerygma: cf. n. 34; EV 29/2140), il suo linguaggio (capace di esprimere, anche nel contesto attuale, la perenne novità del Vangelo: cf. n. 41; EV 29/2147), la sua pastorale (che non può più avere come unico criterio il «si è fatto sempre così»: n. 33; EV 29/2139), la sua proposta morale (che deve saper indicare, con realismo, a ogni persona il bene possibile: cf. n. 45; EV 29/2151).

In questo stesso contesto, papa Francesco accenna anche alla riforma delle strutture della Chiesa: «Sogno una scelta missionaria capace di trasformare ogni cosa, perché le consuetudini, gli stili, gli orari, il linguaggio e ogni struttura ecclesiale diventino un canale adeguato per l’evangelizzazione del mondo attuale, più che per l’autopreservazione. La riforma delle strutture, che esige la conversione pastorale, si può intendere solo in questo senso: fare in modo che esse diventino tutte più missionarie, che la pastorale ordinaria in tutte le sue istanze sia più espansiva e aperta, che ponga gli agenti pastorali in costante atteggiamento di “uscita” e favorisca così la risposta positiva di tutti coloro ai quali Gesù offre la sua amicizia» (Evangelii gaudium, n. 27; EV 29/2133).

Quasi a titolo esemplificativo, papa Francesco prosegue indicando alcune delle strutture ecclesiali che oggi necessitano d’essere riformate: le parrocchie, chiamate a essere sempre più vicine alle persone (cf. Evangelii gaudium, n. 28; EV 29/2134); i movimenti e le associazioni, i cui cammini non possono non integrarsi con quelli diocesani (cf. n. 29; EV 29/2135); le Chiese particolari, «manifestazione concreta dell’unica Chiesa in un luogo del mondo» (n. 30; EV 29/2136); gli organismi di partecipazione, che non possono limitarsi a essere realtà puramente organizzative, ma devono essere animati dal «sogno missionario di arrivare a tutti»; il ministero episcopale, a servizio della comunione missionaria delle diocesi (n. 31; EV 29/2137); le conferenze episcopali, che devono essere sempre di più il luogo di un concreto esercizio della collegialità episcopale; lo stesso ministero petrino, che deve rimanere aperto a nuove forme del suo esercizio (cf. n. 32; EV 29/2138).

Dunque, se è assolutamente innegabile che Evangelii gaudium abbia dato il via a una profonda trasformazione del volto della Chiesa, perché il progetto in essa contenuto possa giungere al suo traguardo la comunità ecclesiale non può fare a meno d’avviare, al suo interno, alcune sostanziali riforme organizzative.

Infatti, perché il popolo di Dio possa vivere quella «comunione missionaria» auspicata da Evangelii gaudium (n. 23; EV 29/2129), risulta quanto mai urgente che esso sia provvisto di strutture in grado d’accompagnare e sostenere il suo cammino di conversione pastorale. Questo perché il carisma e l’istituzione hanno l’uno bisogno dell’altra. Se all’istituzione manca il carisma, tutto finisce per ridursi a opaca routine; se al carisma manca l’istituzione, la sua carica profetica rischia d’esaurirsi in un arco di tempo assai breve.

I tre soci dell’ATI che quest’anno hanno preso la parola al panel si sono quindi soffermati su alcuni degli elementi chiave della riforma della Chiesa voluta da papa Francesco. Massimo Faggioli, docente presso la Villanova University, negli Stati Uniti, ha affrontato il tema della sinodalità, una delle «parole maestre» del pontificato di papa Francesco, che oggi attende una traduzione istituzionale, per evitare di essere semplicemente identificata con la collegialità episcopale.

Paolo Gamberini sj, responsabile della pastorale culturale presso l’Università degli Studi «La Sapienza» di Roma, ha sviluppato un’altra delle parole continuamente richiamate da papa Francesco nel suo magistero, «discernimento», da intendere come quell’attitudine assolutamente indispensabile per avviare e accompagnare ogni processo di riforma.

Infine, trattando il tema della leadership dei vescovi, Serena Noceti ha messo a fuoco una serie di problematiche connesse alla tipologia di vescovo che è oggi più idonea ad attuare la riforma ecclesiale proposta da papa Francesco. Che tipo di potere è chiamato a esercitare oggi il vescovo? Di quale formazione ha bisogno per svolgere al meglio il suo ministero?

Scegliendo di riflettere su «Francesco e la riforma della Chiesa», l’Associazione teologica italiana non ha voluto semplicemente affrontare un tema teologico fra gli altri. Si è proposta, ancora una volta, di coniugare, in uno spirito di servizio, la propria passione per la ricerca con il cammino che la comunità ecclesiale sta concretamente compiendo nel nostro tempo, raccogliendo, tra le altre cose, l’auspicio formulato da papa Francesco in occasione dell’udienza da lui concessa ai membri dell’associazione, il 29 dicembre 2017, in occasione del 50° anniversario della fondazione dell’ATI.

In quella circostanza, il papa aveva espresso il desiderio che i soci «si assumano anche il compito di ripensare la Chiesa perché sia conforme al Vangelo che deve annunciare».1

 

Federico Badiali

 

1 Francesco, Discorso all’Associazione teologica italiana, 29.12.2017, in http://bit.ly/ATIpapa.

Il cantiere aperto della sinodalità

La sinodalità è un elemento chiave per comprendere l’ecclesiologia di papa Francesco. Dal punto di vista della cronologia, spirito e intento sinodale hanno permeato momenti cruciali  del pontificato: il Sinodo dei vescovi su famiglia e matrimonio, in due sessioni diverse, nel 2014 e nel 2015; il documento della Commissione teologica internazionale, La sinodalità nella vita e nella missione della Chiesa (2.3.2018); la costituzione apostolica Episcopalis communio sul Sinodo dei vescovi (18.9.2018); il Sinodo sui giovani (3-28.10.2018) e quello in programma per l’Amazzonia (6-27.10.2019).

Dal punto di vista teologico, l’enfasi sulla sinodalità è essenziale per comprendere il pontificato di Francesco anche come atto di recezione e di contributo al dibattito sul ruolo del Vaticano II nella Chiesa oggi e costituisce uno degli apporti più importanti alla tradizione ecclesiologica della Chiesa postconciliare. La sinodalità è presente, in modo esplicito o implicito, in tutti i documenti più importanti del pontificato: in modo esplicito in Evangelii gaudium e in Amoris laetitia, e in modo più implicito in Laudato si’ come trattato sull’ecologia (anche) del potere.

Si deve a papa Francesco anche la magna charta della sinodalità col discorso per i 50 anni dall’istituzione del Sinodo dei vescovi (17.10.2015), il cui paragrafo finale offre una sintesi mirabile della sinodalità come questione ecclesiale, ma anche al cuore dei rapporti tra Chiesa e mondo: «Una Chiesa sinodale è come vessillo innalzato tra le nazioni (cf. Is 11,12) in un mondo che – pur invocando partecipazione, solidarietà e trasparenza nell’amministrazione della cosa pubblica – consegna spesso il destino di intere popolazioni nelle mani avide di ristretti gruppi di potere. Come Chiesa che “cammina insieme” agli uomini, partecipe dei travagli della storia, coltiviamo il sogno che la riscoperta della dignità inviolabile dei popoli e della funzione di servizio dell’autorità potranno aiutare anche la società civile a edificarsi nella giustizia e nella fraternità, generando un mondo più bello e più degno dell’uomo per le generazioni che verranno dopo di noi» (Regno-doc. 37,2015,15).

In questa sede non è evidentemente possibile offrire un’analisi esaustiva della sinodalità in papa Bergoglio, ma è utile, a 6 anni dall’inizio del pontificato, tentare un primo bilancio, con particolare attenzione ai punti critici della teologia e della prassi sinodale proposta da Francesco.

Il pontificato di Francesco rappresenta senza dubbio un passo avanti nella tradizione ecclesiologica cattolica sulla sinodalità ed è un momento di sviluppo rispetto al modo in cui il magistero pontificio ha affrontato (o evitato) la questione, dal Vaticano II fino a Benedetto XVI. La comprensione della sinodalità può contare sul rifiuto da parte di Francesco di un’ermeneutica astratta del Vaticano II e sull’accettazione di un’ecclesiologia del rapporto tra la Chiesa e il mondo che è di fratellanza e sorellanza.

Ciò è reso possibile dall’orientamento ecclesiologico fondamentale di Jorge Mario Bergoglio, nell’immagine biblica ma anche letteraria, mistica e mitica di «popolo». Il legame tra Chiesa povera e Chiesa della misericordia è basilare per l’idea di sinodalità di Francesco.

Non solo «affettiva»

D’altra parte, i risultati della sinodalità in papa Francesco devono essere misurati non solo su una diversa enfasi ecclesiologica nei documenti pubblicati durante il pontificato. I Sinodi dei vescovi del 2014-2015, quello sui giovani del 2018, e i preparativi per quello sulla regione amazzonica del 2019 sono stati caratterizzati da uno stile più partecipativo rispetto ai sinodi dei due pontificati precedenti: sia in termini di formazione dell’ordine del giorno, sia di apertura della leadership alla dinamica del dibattito in aula.

Durante la preparazione del Sinodo del 2014, Francesco chiarì la propria intenzione di restituire alle istituzioni non monarchiche di governo della Chiesa il compito di esprimere una comunione che fosse non solo «affettiva» ma anche «effettiva», come scrisse al cardinale Baldisseri, segretario generale del Sinodo dei Vescovi, il 1o aprile 2014.1

Inoltre, la sinodalità di Francesco non è solo una forma di governo della Chiesa, ma un modo d’essere Chiesa. La storia dei Sinodi dei vescovi celebrati con Francesco mostra chiaramente che esiste un’idea di sinodalità che va oltre la necessità di sviluppare un consenso a sostegno di una decisione all’interno dell’assemblea sinodale. In questo senso, l’esperienza della sinodalità episcopale deve essere vista nelle differenze con la collegialità episcopale sviluppata al Vaticano II – tanto negli atti del Concilio quanto nel Concilio come atto – e nel magistero e nella prassi del periodo post-Vaticano.

Oltre a questa sinodalità episcopale, c’è anche una sinodalità ecclesiale che Francesco ha reso evidente con Amoris laetitia: preparazione sinodale e recezione sinodale di un documento papale postsinodale. Da questo punto di vista, un primo bilancio della sinodalità nel pontificato di Francesco non può prescindere dal riconoscere i limiti della cultura sinodale della Chiesa cattolica d’inizio secolo XXI.

Riferendosi alla politica dottrinale e alle pratiche ecclesiali circa la sinodalità durante i trent’anni precedenti all’elezione di Francesco, Giuseppe Ruggieri ha scritto correttamente che «con l’elezione di papa Francesco le cose sono cambiate ulteriormente, ma ci vorrà del tempo perché alcune ferite siano guarite».2

Tuttavia ci sono anche limiti e domande aperte nella valutazione dell’idea e della pratica della sinodalità di Francesco. Un primo punto problematico riguarda le conferenze episcopali. Da un lato la sinodalità deve poter contare sul decentramento e quindi anche su una ripresa delle attività delle conferenze sia a livello globale (il contributo che le conferenze episcopali possono portare a Roma) sia a livello locale (un maggiore coinvolgimento sinodale di tutta la Chiesa).

Dall’altro lato, Francesco non impone alle conferenze episcopali una nuova stagione di sinodi nazionali e concili plenari: le resistenze della Conferenza episcopale italiana contro le proposte di un sinodo nazionale sono particolarmente indicative. Questo significa che, almeno finora, non è ancora cambiato molto nella pratica della sinodalità a livello locale: l’eccezione è il concilio plenario in preparazione in Australia dal 2018 e che si celebrerà tra la fine del 2020 e l’inizio del 2021 in due sessioni.

Francesco conta sulla sinodalità per dare voce alle periferie della Chiesa; ma non è ancora chiaro l’impatto della sinodalità per il governo della Chiesa a livello centrale. Forse la costituzione apostolica di riforma della curia romana, attesa per la fine del 2019, potrà dare indicazioni al riguardo.

Alcuni limiti

Ci sono anche dei limiti che provengono dall’ambivalenza e ambiguità di Francesco su collegialità e sinodalità. Una questione riguarda la relazione tra la sinodalità e il Sinodo dei vescovi, che nasce nel 1965 non come istituzione della sinodalità della Chiesa ma come espressione della collegialità episcopale della Chiesa e di un particolare modo di esercitare il primato papale.

A causa sia della struttura assegnatagli da Paolo VI nel 1965 sia dell’ecclesiologia della collegialità del Vaticano II, il Sinodo dei vescovi è ancora una forma di esercizio del primato papale esteso alla collegialità episcopale. Fare del Sinodo dei vescovi un’istituzione di sinodalità richiederebbe alcuni cambiamenti strutturali più radicali rispetto al modesto ampliamento a nuovi tipi di partecipanti che non sono vescovi (con o senza diritto di voto), sperimentato durante il pontificato di Francesco.

Inoltre, ci sono altri limiti che sono radicati nell’«ecclesiologia del popolo» di Francesco. In un saggio del 2016, Jean-François Chiron riconosceva correttamente i passi compiuti dall’ecclesiologia della sinodalità di Francesco, radicati nel suo uso del sensus fidei: «Possiamo quindi considerare l’uso del sensus fidei solo in un ambito dinamico (…) Senza dubbio è necessario prendere le distanze da una comprensione statica del consenso dei fedeli, intesa solo come unanimità in una data espressione di fede».3

Chiron metteva anche in guardia circa i limiti dell’attuazione della sinodalità di Francesco. Da un lato chiariva la necessità di dare una dimensione istituzionale alla sinodalità: «La cultura dell’incontro ha bisogno di trovare un’espressione istituzionale». Dall’altro lato, Chiron mostrava i possibili vincoli per una dimensione veramente ecclesial-istituzionale della sinodalità nel contesto di un’ecclesiologia del sensus fidei in cui quel consenso ecclesiale si esprime primariamente o soltanto nella pietà popolare.

I problemi che emergono dal legame tra sinodalità e un sensus fidei espresso nella pietà popolare sono evidenti alla luce della concreta situazione della Chiesa. La multiculturalizzazione del cristianesimo nel mondo globale ha cambiato la situazione, rispetto al primo periodo postconciliare, quando collegialità e sinodalità sembravano sorgere all’orizzonte come modalità di correzione del modello ultramontano e monarchico del governo della Chiesa.

La situazione oggi appare più complicata: per limitarci qui solo all’emisfero occidentale, il modello sinodale ha in Europa e in America Latina una tradizione ecclesiale e teologica che non si è mai data in Nord America. La crisi della globalizzazione, che è anche una crisi della globalizzazione del cattolicesimo, ha mostrato una Chiesa molto più frammentata che durante il primo periodo post-Vaticano II.

Questo rappresenta un elemento di contesto imprescindibile per comprendere la sfida della sinodalità nella Chiesa cattolica oggi.

 

Massimo Faggioli

 

1 Cf. Francesco, Lettera al segretario generale del Sinodo dei vescovi in occasione dell’elevazione alla dignità episcopale del sottosegretario mons. F. Fabene, 1.4.2014, in http://bit.ly/lett1-4-14.

2 G. Ruggieri, Chiesa sinodale, Laterza, Roma – Bari 2017, 158.

3 Cf. J.-F. Chiron, «Sensus fidei et vision de l’Église chez le Pape François», in Recherches de science religieuses, 107(2016) 104/2, 187-205. Di Chiron anche «Synodalité et ecclésiologie de l’Église universelle», in Recherches de science religieuse, 109(2018) 106/3, 383-401.

A partire
dalla leadership

Nell’esortazione Evangelii gaudium, documento programmatico per il pontificato, papa Francesco delinea prospettive e criteri-guida per un processo di riforma della Chiesa (cf. n. 27; EV 29/2133; cf. anche Laudato si’, n. 3; EV 29/583). Il modello ecclesiologico là presentato si sviluppa a partire dalle dinamiche di annuncio del Vangelo che genera e rigenera il «noi» ecclesiale; in una Chiesa divenuta mondiale, come preconizzato da K. Rahner alla conclusione del Concilio, vanno promossi processi d’evangelizzazione inculturata, che coinvolga l’intero popolo di Dio in una dinamica di ermeneutica, comprensione, ri-espressione della fede apostolica nei diversi contesti culturali.

Un’ecclesiologia dalle Chiese locali (cf. Evangelii gaudium, nn. 30s; EV 29/2136s), che guarda alla Chiesa universale prima di tutto come communio Ecclesiarum, al cui servizio si pone il collegio episcopale con il vescovo di Roma. La denuncia di un’eccessiva centralizzazione e i riferimenti allo statuto delle conferenze episcopali (cf. n 32; EV 29/138), le ripetute sollecitazioni ai vescovi e agli episcopati nazionali perché maturino scelte pastorali adeguate allo specifico contesto (cf. n. 108; EV 29/2214; cf. anche Amoris laetitia, n. 3; Regno-doc. 5,2016,130), e lo sviluppo di un’ampia riflessione sulla sinodalità e le sue forme di esercizio sono altrettanti aspetti di questo orientamento a un nuovo modello ecclesiale.

Si tratta, indubbiamente, di una ripresa di una prospettiva ecclesiologica intuita dal Vaticano II che aveva iniziato a delinearne le logiche e le forme proprie (cf. Lumen gentium, nn. 13. 23; Ad gentes, n. 22), da cui ci si era in parte allontanati nell’ermeneutica magisteriale dagli anni Novanta in poi (ad esempio con i documenti Communionis notio o Apostolos suos).

Il pontificato di Giovanni Paolo II, che si confrontava con lo sviluppo rapido di una civiltà massmediatica capace di fare del mondo un villaggio, aveva indubbiamente privilegiato sul piano della teologia e della prassi (giornate mondiali della gioventù, viaggi papali, ostensione e presenza pubblica del pontefice) un’ottica d’ecclesiologia universalistica, favorendo dinamiche comunicative dal centro romano verso le periferie e dando la preferenza a figure di vescovi capaci d’attuare nelle diocesi le scelte strategiche comuni definite dal magistero pontificio per la Chiesa intera.

Papa Francesco mostra fin dai primi momenti una chiara opzione per una visione della communio Ecclesiarum e la valorizzazione delle Chiese locali e particolari. Davanti a queste prospettive interpretative e di riforma risulta particolarmente interessante riflettere sulla promozione e conduzione dei processi ecclesiali e quindi soffermarsi sulla leadership, sui soggetti coinvolti e sulle forme di esercizio.

Se da un lato sono numerosi gli studi dedicati alla leadership di papa Francesco, dall’altro poco ci si è soffermati sulla correlativa forma di responsabilità che i vescovi devono assumere e rivestire. Quale stile e forma di leadership i vescovi devono assumere per animare e servire il progetto di riforma ecclesiale? Al tempo di papa Francesco la questione della leadership dei vescovi diventa determinante: non possono essere attuatori, che gestiscono l’attivazione in loco di decisioni prese da una autorità centrale, in una istituzione fortemente strutturata con presenza capillare nel mondo, né leader transazionali, che operano mettendo in atto dinamiche compensative/retributive (o coercitive) per il raggiungimento di risultati sperati.

Il servizio del vescovo, nella sua Chiesa locale e come membro del collegio, è al cuore del processo ri/generativo della Chiesa e delle Chiese. Eppure, si ha la sensazione che molti vescovi si sottraggano a questa assunzione di responsabilità nel processo d’inculturazione plurale e differenziata per Chiese locali: pensiamo alla delicatissima gestione delle violenze sui minori, all’attuazione di Amoris laetitia, al ripensamento della forma di vita delle diocesi.

Inoltre, nell’opinione pubblica si fa costante riferimento alla forte leadership di Francesco: il rischio è che, contrariamente alle intenzioni, si finisca per accentuare il primato rispetto alla collegialità e alla vita delle Chiese locali. L’esercizio del potere (la modalità di assumerlo, gestirlo, delegarlo) è una delle chiavi di ogni processo riformatore. Quindi, quale leadership è necessaria oggi alla e nella Chiesa cattolica?

Il vescovo: un ministero da ripensare nel tempo

Nel presentare la figura ministeriale del vescovo i testi neotestamentari di seconda e terza generazione cristiana richiamano due modalità di essere guida: quella del pastore rispetto al suo gregge (1Pt) e quella del padre nel suo contesto di famiglia o di casa. In particolare in 1Tm 3,1-8, parlando del vescovo, si evidenzia il fatto che egli deve mostrare capacità relazionale, di conduzione e di orientamento, e coerenza di vita, tanto nel contesto dell’oikos quanto nel servizio della vita pubblica; per altro si riprende a questo proposito una lista di caratteristiche del buon funzionario imperiale.

L’immaginario del vescovo quale pastore e padre è presente in Lumen gentium , n. 27 e in Christus Dominus, n. 16, due passaggi nei documenti conciliari dedicati proprio al munus regendi e al suo esercizio. Ogni riflessione sulla leadership del vescovo non può che radicarsi sulla teologia dell’episcopato maturata nel Vaticano II, con il recupero della sacramentalità dell’episcopato (cf. Lumen gentium, n. 21), e le implicazioni che ne vengono per la relazione tra potestas ordinis e potestas iurisdictionis, e soprattutto con la comprensione del ministero episcopale nel quadro della vita della Chiesa locale, in rapporto con il presbiterio, i diaconi, l’intero popolo di Dio.1

Se riflettiamo sulle dinamiche di recezione del Concilio, risulta però evidente che non è sufficiente appellarsi ai principi teologici o alle indicazioni in ottica pastorale che i documenti del Vaticano II offrono: non si tratta di una mera applicazione di quanto definito e statuito nell’assise conciliare; l’acquisizione di una forma sinodale e corresponsabile nella Chiesa, l’affermarsi di una figura ministeriale episcopale in fondo inedita richiede la maturazione di un nuovo stile di partecipazione, di nuovi modi di pensare e di agire come corpo ecclesiale, sia da parte dei ministri ordinati sia dei fedeli laici, come anche la promozione di dinamiche e strutture comunicative, partecipative, decisionali, attuative altre rispetto al modello gregoriano e tridentino di Chiesa e di autorità.2

È poi il contesto socio-culturale del quale siamo parte a sollecitare con urgenza la comunità cristiana a riplasmare il senso dell’autorità e le forme d’esercizio del potere, d’orientamento e di decisione, nel «noi» ecclesiale. La cultura massmediatica diffusa avverte il fascino del «leader-icona», con un crescente impatto del fattore personale nella sfera pubblica e politica, e la conseguente, delicata, dinamica di disintermediazione, di ricerca di un rapporto diretto dell’uno dotato di autorità con i tutti (cittadini o, nel nostro caso, fedeli).

Viviamo poi in «società orizzontali», diffidenti verso le gerarchie e critiche davanti alle autorità costituite e alla loro parola; partecipi di una mens democratica fatichiamo ad assumere però le responsabilità diffuse e differenziate che un modello socio-politico partecipativo richiederebbe. La Chiesa cattolica vive di relazioni strutturalmente a-simmetriche, per il ministero di presidenza di «uno» rispetto al «noi» collettivo e per l’esistenza di molteplici forme di esercizio del potere di «alcuni» ai diversi livelli (il presbiterio e i consigli pastorali nelle Chiese locali, ad esempio; gli operatori pastorali laici nel tessuto parrocchiale, ecc.).

Una leadership trasformativa

La sociologia delle istituzioni e delle organizzazioni e la psicologia dell’organizzazione possono offrire davanti a questi interrogativi, basilari per il futuro della Chiesa, significativi apporti. In particolare può essere utile confrontarsi con gli studi di James MacGregor Burns, sulla leadership trasformativa (transforming / transformational leadership), e di Joseph S. Nye, sul potere.3

Il ministero del vescovo non si può evidentemente ridurre alla leadership, ma questa capacità/funzione costituisce un aspetto significativo e rilevante dell’esercizio del ministero, dal momento che è in gioco un servizio per un «noi» sociale, ampio e diversificato per soggetti che lo compongono, azioni che lo caratterizzano, finalità perseguite. In tempo di crisi e di riforma voluta è in gioco una leadership trasformativa, che sappia orientare e mobilitare le persone al raggiungimento della finalità comune e che custodisca allo stesso tempo il senso ultimo di un’istituzione secolare, di tradizione e di consenso, di cui molti, con diversi livelli di consapevolezza e identificazione, sono com-partecipi quali soggetti co-costituenti.

La disamina critica di queste opere e di questi filoni di pensiero contribuisce a mettere in luce tre snodi centrali nell’esercizio del potere4 e nella determinazione delle forme della leadership dei vescovi, a cui corrispondono tre questioni aperte: quale rapporto va pensato tra il vescovo, i suoi più stretti collaboratori (presbiteri e diaconi, da un lato; operatori pastorali laici, dall’altro), tra l’«uno» e gli «alcuni» che cooperando fanno Chiesa?5

Quale forma d’esercizio del potere da parte del vescovo oggi appare fruttuosa e significativa? In una Chiesa di uomini e donne, quali implicazioni si danno per il fatto che il livello massimo il potere rappresentativo-decisionale, e la conseguente leadership, sono solo maschili?

Pluralizzazione dei poteri e co-power

Il concilio Vaticano II delinea la figura dei ministri ordinati, vescovi, preti e diaconi, dopo aver trattato del popolo di Dio, della sua identità e missione messianica, della soggettualità battesimale di tutti i christifideles; i ministri vengono riconosciuti come parte del corpo ecclesiale, portatori di un ministero unico e assolutamente necessario nella garanzia dell’apostolicità della fede e nella custodia del «noi ecclesiale».

La leadership del vescovo trova il suo significato e la sua peculiarità in questo orizzonte: non si può isolare il vescovo di fronte agli altri soggetti che co-costituiscono con la loro parola (cf. Lumen gentium, n. 12; EV 1/316) la Chiesa; il suo servizio e il suo potere vanno compresi nel processo complesso della Traditio ecclesiae. In una Chiesa sinodale egli promuove in modo unico e insostituibile il consensus fidelium, il discernimento comunitario, in un ascolto attento della voce di tutti, nell’elaborazione intelligente dell’azione pastorale, con autorevoli decisioni poste in modo non isolato dalla vita ecclesiale o come esercizio autarchico di potere.

Per i vescovi si tratta di pensare la loro potestas insostituibile, espressa e attuata nel munus docendi, sanctificandi, regendi ac pascendi, in rapporto ai poteri di parola (nell’annuncio del Vangelo e nella comprensione e ri-espressione della fede) che gli altri soggetti ecclesiali, laici e laiche e ministri ordinati preti e diaconi, attuano. Anche quando l’autorità del vescovo s’esprime e comporta un esercizio di potere su, non va mai pensato a prescindere dal suo fondamento (la sacramentalità dell’episcopato) e dalla sua forma originaria di potere di parola nella custodia della fede apostolica.

Alla leadership è correlato sempre un potere; c’è un potere specifico nella presidenza del vescovo che è connesso all’attivazione dei poteri degli «alcuni» e dei «tutti». Se la figura gregoriana di Chiesa ha accentuato il potere di «uno» a fronte e su «tutti», in una Chiesa sinodale la sfida è quella di imparare una leadership in un processo di governance cooperativa, che richiede in primo luogo dinamiche di discernimento comunitario, in cui è richiesta la parola di «tutti» e l’apporto competente di «alcuni», come anche la parola ultima di chi presiede; e in secondo luogo un’attuazione corresponsabile, dove la parola di «uno» e di «alcuni» garantisce coordinamento, compartecipazione attiva, valorizzazione degli apporti di tutti.6

Il vescovo va pensato non al vertice di una piramide, ma al centro di una rete di relazioni sinodali, nella coscienza che è possibile e necessario in alcune funzioni e dinamiche ecclesiali pensare a una shared leadership, a un potere compartecipato e differenziato (penso in particolare alla relazione vescovo-presbiterio).7 Si tratta di ripensare lo stesso potere nella logica del co-power,8 prima di tutto a partire dalla considerazione di quella exousia che è del «noi» ecclesiale e superando il paradigma gregoriano del «potere-di-uno-su»: un potere che sa di essere posto ed esercitato correlativamente al «potere di parola» di altri e di altre.

Questo passaggio diventa possibile se il leader è consapevole in ogni momento della fonte della sua autorità, del limite del suo potere (cf. Dei Verbum, n. 10; EV 1/886, il Vangelo), e insieme se riconosce agli altri soggetti battezzati che con lui, nella comune fede, compartecipano responsabilmente della stessa missione.

Dal punto di vista operativo si tratta di sottoporre ad analisi le strutture istituzionali, le diverse forme d’autorità e di potere diffuso, la cultura diffusa nel corpo ecclesiale; si deve apprendere a delegare, a motivare altri ad assumere ruoli e compiti specifici, a verificare. In un contesto sociale e politico come quello occidentale, che si articola su una cultura egualitaria, la logica gerarchica, soprattutto quando viene sacralizzata e diventa assoluta, è discussa e non raramente contestata:9 ripensare il rapporto complesso «uno» (vescovo) – «molti» (collaboratori) – «tutti» (insieme del popolo di Dio) diventa essenziale.

Smart power

La leadership trasformativa si caratterizza in primo luogo per la capacità d’orientare il cambiamento desiderato, mobilitando le energie di tutti e sollecitando il passaggio dall’interesse individuale al bene comune; il leader non opera direttamente la trasformazione della situazione, ma attiva energie e anima percorsi trasformativi comuni. Lo fa presentando una visione e motivandola, trasmettendo ispirazione e insieme dando ragioni logiche sul piano della stimolazione intellettuale, coinvolgendosi personalmente nell’opera comune e insieme riconoscendo il valore dell’apporto dei collaboratori.

Di per sé, per il ruolo legato allo specifico ministero, il vescovo potrebbe privilegiare in questa opera di conduzione dei processi quell’esercizio di potere che i sociologi definiscono hard power: connesso al ruolo ricoperto nell’istituzione e che viene riconosciuto da chi appartiene a quel gruppo sociale, il potere di cui gode gli permette di determinare in modo diretto l’agire comune.

Contano in questo l’abilità organizzativa, la capacità di gestire le strutture, i flussi di informazione, i sistemi di incentivi, la gestione diretta dei rapporti con i collaboratori (e la gestione indiretta attraverso sistemi istituzionali), come anche l’intelligenza politica, cioè la capacità di creare coalizioni vincenti, di utilizzare simpatie e sintonie manifestate da alcuni e d’intercettare delusioni, insicurezze, aspettative espresse da altri.

Alcuni vescovi valorizzano invece competenze relazionali e abilità peculiari, sul piano dell’intelligenza emotiva e di comunicazione, che sono loro proprie. Saper formulare – e saper trasmettere – una visione di futuro attraente e motivante, ispiratrice di azioni coraggiose e di speranza, e rispondente ai bisogni più profondi di un gruppo sociale è essenziale per essere vescovo oggi. Saper comunicare, sul piano verbale e non verbale, conoscere la forza dell’immagine che genera emozione, padroneggiare le risorse e schivare le trappole dei mass media e dei new media è imprescindibile.

Particolarmente illuminanti risultano le suggestioni di J.S. Nye sullo smart power e l’«intelligenza contestuale». Chi riveste un ruolo d’autorità deve conoscere le proprie abilità e deve adattarle al contesto in evoluzione, scegliendo tra hard e soft power a seconda delle necessità e delle tendenze già in atto; deve adattare obiettivo e strategia, dando rilievo ai diversi fattori in gioco e adeguando stile comunicativo e di azione.

A un vescovo si chiede oggi proprio questa «intelligenza contestuale»: deve conoscere e valutare i tempi dei processi collettivi, sapendo aspettare il crearsi di una «finestra di opportunità», come un surfista, e sapendo sfruttare il corso degli eventi per dare esecuzione a una strategia pensata. Il suo compito, nella Tradizione, comporta proprio il trovare il punto di congiunzione (e talora di equilibrio) tra realizzazione di cambiamenti necessari e rispetto delle istituzioni esistenti: dare continuità all’istituzione e insieme sollecitare e guidare le riforme.

In prospettiva di genere

Infine, in una società che vede l’apporto crescente delle donne, anche in ruoli apicali, e in una Chiesa che dopo il Vaticano II vede maturare la parola autorevole, competente, pubblica delle donne è importante declinare la domanda sul potere e la leadership in prospettiva di genere. La Chiesa è un’istituzione religiosa, che come ogni altra istituzione umana è strutturata e orientata dal punto di vista del genere.

Per molto tempo si è connesso leadership con ciò che è stereotipatamente pensato come maschile (hard power, agency); il riconoscimento del valore del soft power e delle capacità relazionali e comunicative, di cura e d’attenzione, che sono state per secoli riconosciute appannaggio delle donne per la conduzione dei processi sociali allarga la prospettiva a competenze fino a oggi scarsamente valorizzate.

Sono, inoltre, ormai numerosi gli studi sulla modalità d’acquisizione e gestione del potere da parte delle donne:10 gli uomini s’avvalgono di un mix di carisma e strategia, utilizzando reti di conoscenza e scambio per arrivare a ruoli direttivi; le donne puntano su competenza e abnegazione e gestiscono il potere con uno stile più egualitario, relazionale, aperto alla cooperazione e al lavoro di équipe.

Le donne dichiarano inoltre d’assumere ruoli a cui è connesso potere non per lo status che essi comportano, ma per la possibilità strumentale che a essi è connessa, in ordine a un obiettivo cercato e alla crescita collettiva. Se è vero che in parte questi tratti dipendono da fattori culturali (non ultima la memoria della marginalità e della subordinazione delle donne), ugualmente la comprensione della leadership nella Chiesa deve essere ripensata a partire da questo stile che appare indubbiamente più evangelico.

Nella Chiesa sono certamente diffusi (seppur nascosti sotto una vantata «motivazione di servizio») modelli competitivi e autoritari; permane un gap di genere (a sfavore delle donne, con femminilizzazione estrema del settore catechistico) che non viene pensato; logiche patriarcali e kyriarchiche (per riprendere il linguaggio di E. Schüssler Fiorenza) segnano la quotidiana prassi pastorale.

Quali sollecitazioni alla riforma vengono dalla consapevolezza di essere un’istituzione in cui il potere rappresentativo-decisionale è (quasi) esclusivamente maschile?11

Non ci sarà riforma della Chiesa a tutti i livelli se il tema del potere non verrà affrontato con coraggio e libertà interiore. Ma questo non avverrà se non si porrà con parresia evangelica la domanda sulla leadership delle donne e sulla possibilità di compartecipare autorità e responsabilità. Per i vescovi la sollecitazione è a pensare strutture e forme di discernimento e conduzione pastorale in cui le donne non abbiano una rappresentanza puramente simbolica, di poche, ma rivestano – per numero di presenze e competente apporto – un ruolo strategico.

 

Serena Noceti

 

 

1 Cf. H. Legrand, Ch. Theobald (a cura di), Le ministère des évêques, Cerf, Paris 2001; Ph. Goyret (a cura di), I vescovi e il loro ministero, LEV, Città del Vaticano 2000; Aa.Vv., «Il vescovo fra storia e teologia. Saggi in onore del card. S. Piovanelli», in Vivens homo 11(2000) I; L. Villemin, Pouvoir d’ordre et pouvoir de jurisdiction. Histoire théologique de leur distinction, Cerf, Paris 2003; G. Routhier, «A Forgotten Vision? The Function of Bishops and Its Exercise 40 years after the Second Vatican Council», in The Jurist 69(2009), 155-169.

2 Cf. S. Noceti, «Quali strutture per una Chiesa in riforma?», in Concilium 54(2018), 652-668.

3 J.M. Burns, Transforming Leadership, Grove, New York 2003; J.S. Nye jr, Leadership e potere, Laterza, Bari – Roma 2010; cf. anche A. Bryman, D. Collison, K. Grint et al. (a cura di), The Sage Handbook of Leadership, Sage, London 2011; D. Campus, Lo stile del leader. Decidere e comunicare nelle democrazie contemporanee, Il Mulino, Bologna 2016. Terrò presenti quelle letture che investigano la leadership carismatica (a partire dalla stessa lettura weberiana), ma il mio interesse è di pensarla non solo come espressione di caratteristiche individuali o come attuazione di una funzione legata al ruolo: c’è uno stile e una capacità di leadership che può essere appresa, sviluppata e incrementata; ci sono strutturazioni del gruppo sociale che favoriscono (oppure limitano e svuotano) lo sviluppo di governance cooperativa e di shared leadership, che sono quelle presenti in alcune visioni del Vaticano II.

4 Cf. B. Barnes, La natura del potere, Il Mulino, Bologna 1995 [or. 1988]; S. Lukes (a cura di), Power, Blackwell, Oxford 1992; R. D’Ambrosio, Il potere e chi lo detiene, EDB, Bologna 2008; N. Timms, K. Wilson (a cura di), Governance and Authority in the Roman Catholic Church, SPCK, London 2000; G. Mannion, «What do we Mean by “Authority”?», in B. Hoose (a cura di), Authority in the Roman Catholic Church. Theory and Practice, Ashgate, Aldeshot 2002, 19-36; G. Mannion, R. Gaillardetz, J. Kerkohs, K. Wilson, Readings in Church Authority, Ashgate, Aldeshot 2003; M.N. Ebertz, «Dienstamt, Macht, Herrschaft in Kirche und Gesellschaft», in M. Remenyi (a cura di), Amt und Autorität, Schöningen, Paderborn 2012, 115-138; K.A. Pasewark, A Theology of Power: Being Beyond Domination, Fortress, Minneapolis 1993; K.B. Osborne, Orders and Ministry. Leadership in the World Church, Orbis, Maryknoll 2006.

5 Cf. H. Legrand, «La sinodalità, dimensione inerente alla vita ecclesiale. Fondamenti e attualità», in Vivens Homo 16(2005) 7-42; Commissione teologica internazionale, La sinodalità nella vita e nella missione della Chiesa, 3.5.2018, nn. 64.106; Regno-doc. 11,2018,329.

6 Cf. A. Borras, «Sinodalità ecclesiale, processi partecipativi e modalità decisionali. Il punto di vista di un canonista» e G. Routhier, «Il rinnovamento della vita sinodale nelle Chiese locali», in A. Spadaro, C.M. Galli (a cura di), La riforma e le riforme nella Chiesa, Queriniana, Brescia 2016, 207-232. 233-247.

7 Cf. R. Repole, «Il vescovo nel suo presbiterio. Ripensare oggi la realtà del presbiterio», in Rivista del clero italiano 98(2017), 405-419.

8 Cf. V. Twyford, S. Waters, M. Hardy, J. Dengate, The Power of Co, Ebook 2012.

9 La crisi degli abusi e delle violenze sessuali risulta, purtroppo, rivelativa di un sistema complessivo di Chiesa fragile: mostra le logiche di un potere senza contrappeso e senza controllo da parte di altri soggetti ecclesiali; evidenzia la debolezza nei processi di cooptazione dei quadri alti e intermedi; mette in evidenza il limite di processi formativi condotti separando i formandi dalle dinamiche abituali di vita del corpo ecclesiale (che potrebbe prevedere il parere e il giudizio di più soggetti); mostra la mancanza d’autocritica di tanti che hanno autorità. È stata tradita la fiducia in un’istituzione educativa centrale per la vita delle persone, ma si è anche manifestata l’inconsistenza sul piano valoriale di alcune scelte fatte da chi nella Chiesa riveste ruoli apicali.

10 Cf. J. Oldersma, K. Davis (a cura di), The Gender of Power, Sage, London 1991; L. Cerri, O. Mariotti et al., Leader al femminile, Franco Angeli, Milano 1998; A. Cancedda, Female Leadership and Social Action. Implications for Research and Women’s Career Development, ASDO, Roma 2002; K. Klenke, Women and Leadership. A Contextual Perspective, Springer Publishing Company, New York 1996; S. Gherardi, Il genere e le organizzazioni. Il simbolismo del femminile e del maschile nella vita organizzativa, Cortina, Milano 1998.

11 H. Häring, «Riflessione conclusiva. Potere delle donne – futuro della Chiesa», in Concilium 35(1999), 565-574.

Tipo Studio del mese
Tema Francesco Santa Sede
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